( 20 صفحه - از 214 تا 233 )

• ( 214 )

• ترکیب دین و دولت در نظام سیاسی برخاسته از انقلاب اسلامی ایران و تشکیل جمهوری اسلامی، مسأله امکان پیوند اسلام و دموکراسی را به گفتمان سیاسی غالب این مرزوبوم بدل کرده است. محتوای این گفتمان در دو سطح متفاوت گسترش یافته است.

  رویکرد افراطی و رادیکال، این بحث را در قالب تقابل حکومت دینی و دموکراسی، و ناسازگاری اسلامیت و جمهوریت مطرح می‏کند و رویکرد اعتدالی، سطح این گفت‏وگو و تضارب آراء را در قلمرو تبیین کیفیت ترکیب دین و دموکراسی و جمهوریت و اسلامیت محدود می‏کند. پیشفرض رویکرد اخیر آن است که در اساس، این ترکیب و پیوند امکان‏پذیر است و مسأله اصلی یافتن الگوی مناسب برای ترکیب توفیق‏آمیز مشارکت مردمی با مرجعیت دین و تحقق عینی حاکمیّت دین در عرصه‏های مختلف حیات اجتماعی است.

  دستیابی به نتیجه قاطع و روشن در این مبحث اساسی و سرنوشت‏ساز مستلزم بحث جدّی در چند عرصه مهم است. نخست باید تلقیهای موجود از دموکراسی را به تصویر کشیده و وجوه تمایز هر یک را از یکدیگر بازشناخته شود. آن گاه در این نکته تأمل شود که آیا دموکراسی پدیده‏ای نوظهور و برآمده از مناسبات دوران مدرن است، یا آنت که دارای پیشینه در اعصار و قرون گذشته است. مرحله دیگر این مبحث، سنجش رابطه میان تلقیها و صورتهای مختلف دموکراسی با آموزه‏های دینی و داوری در باب سازگاری یا ناسازگاری دموکراسی با اسلام است. یکی از گامهای نخستین و مقدماتی این سنجش و داوری بررسی دقیق و تحلیلی ماهیت عناصر تاریخی و مذهبی‏ای است که گمان تناسب آنها با دموکراسی و مردم‏سالاری می‏رود.

  معمولاً از شورا و بیعت به عنوان مهمترین عناصر تاریخی و مذهبی مرتبط با دموکراسی یاد می‏شود. این دو هماره نمودها و مظاهر دخالت و مشارکت و تأثیرگذاری آحاد جامعه بر قدرت سیاسی و تصمیم‏گیری‏های کلان اجتماعی آن بوده‏اند. پرسش اصلی آن است که ماهیت شورا و بیعت در صدر اسلام چه بوده است و کارکرد و نقش سیاسی این دو آیا همان کارکرد و نقشی است که امروزه در حکومتهای مبتنی بر دموکراسی برای مردم در نظر گرفته می‏شود؟

  ( 215 )

• تحلیل ابعاد مختلف بحث کیفیت پیوند اسلام و دموکراسی و کاوش همه جانبه در عرصه‏های مختلف این بحث مجال گسترده‏ای می‏طلبد و طبعا در یک مقاله مختصر نمی‏توان ساحتهای مختلف این بحث مهم را از نظر گذرانید. در این مکتوب مختصر، نگارنده بر آن است که یکی از محورهای دخیل در این بحث را مورد بررسی قرار دهد؛ از این‏رو، در این نوشتار مروری اجمالی بر نقش و جایگاه بیعت در حیات سیاسی جامعه اسلامی صدر اسلام خواهیم داشت و میزان انطباق ماهیت حقوقی و کارکرد سیاسی بیعت را با دموکراسیهای شناخته شده روزگار کنونی بررسی خواهیم کرد. در تحلیل ماهیت بیعت و نقش آن در عرصه سیاست به بیانات نورانی مولی‏الموحدین علی علیه‏السلام نظر خواهیم داشت.

  این توجّه خاص به دو دلیل است:

  نخست آن که امام علی علیه‏السلام بیش از سایر ائمه علیهم‏السلام در باب بیعت اظهارنظر کرده است و دوم آن که در میان خلفای بعد از رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله او تنها کسی است که افزون بر انتصاب از ناحیه خداوند به ولایت سیاسی ـ حادثه غدیرخم و سایر ادله نصب ـ با بیعت اختیاری و گسترده مسلمانان به قدرت رسیده است و در باب این بیعت و شرایط آن اظهارنظر فرموده است.

  داوری درباره میزان تناسب و مشابهت بیعت با نقشی که مردم از طریق رأی دادن در عرصه سیاست ایفا می‏کنند، نیازمند مروری اجمالی بر دموکراسی و تبیین گونه‏های دخالت و تأثیرگذاری مردم در عرصه سیاست است؛ از این‏رو، بحث در دموکراسی را بر بحث در ماهیت حقوقی بیعت و کارکردهای آن در عرصه سیاست، مقدم می‏داریم.

  1 ـ دموکراسی و تفسیرهای مختلف آن

  دولت شهرهای یونان شاهد نخستین تجربه مشارکت مستقیم مردم در تصمیم‏گیریهای کلان اجتماعی و سیاسی بوده است؛ ازم این‏رو، دولت شهرهای یونان را می‏توان نخستین خاستگاه مفهوم دموکراسی و حکومت توأم با مشارکت مستقیم مردم دانست. امّا این سیستم حکومتی دوام چندانی نیافت و در همان زمان نیز مورد بی‏مهری فیلسوفان بزرگی چون ارسطو و افلاطون قرار گرفت.

  نظامهای دموکراتیک معاصر غربی ریشه در تلقی نوین از دموکراسی دارند که

  ( 216 )

• بر رأی‏گیری و سیستم نمایندگی استوار است. این نگرش تازه به دموکراسی پیشینه زیادی ندارد و به تحولات تدریجی پس از رنسانس بازمی‏گردد و به همین دلیل پدیده‏ای نوظهور و از دستاوردهای دوران مدرنیته محسوب می‏گردد. انقلابات سیاسی اواخر قرن هجدهم ـ انقلاب آمریکا در سال 1776 و انقلاب فرانسه در 1789 ـ سهم فراوانی در شکل‏گیری این نگرش نوین برعهده گرفتند. انقلاب آمریکا شدیدا مبتنی بر اصول قرارداد اجتماعی بود که توسط متفکرانی مانند توماس جفرسون تدوین شده بود. قانون اساسی ایالات متحده آمریکا که در سال 1787 نگاشته شد بیشترین نقش را در دموکراتیک کردن سیستم حکومتی ایفا کرد.1

  این واقعیت که سوسیالیستها و لیبرالها و محافظه‏کاران و حتی فاشیستها از دموکراتیک بودن دم می‏زنند، نشان می‏دهد که این کلمه بسیار انعطاف‏پذیر است و قابلیت تفاسیر متعدد را دارد. این که از سوسیال دموکراسی، دموکراسی صنعتی و لیبرال دموکراسی و مانند آن سخن به میان می‏آید، بیانگر عدم وجود تلقی بسیط و یکسان از دموکراسی است. دموکراسی معنایی سیال دارد و در بیشتر نقاط دنیا دموکراسی با تفاوتهایی فعلیت و تحقق یافته است و با ایدئولوژیهای سیاسی مختلفی همساز و همراه شده است. این نشان می‏دهد که دموکراسی مضمون واحد و مورد توافق همه ندارد و با پیچیدگیها و تحوّلات اجتماعی جوامع مختلف، سیمای گوناگونی به خود گرفته است.2

  دموکراسی را نمی‏توان مانند سوسیالیسم و لیبرالیسم و فاشیسم نوعی ایدئولوژی سیاسی دانست؛ زیرا دموکراسی مجموعه‏ای از ایده‏های سیاسی در باب ابزار و غایات تنظیم عمل اجتماعی نیست، بلکه تنها توصیف خاصی از حکومت و نحوه توزیع قدرت سیاسی در درون یک سیستم حکومتی است. با وجود این باید اعتراف کرد که اصول و مبانی خاصی دموکراسی را همراهی می‏کند و مدافعان دموکراسی با نگاه خاصی به انسان و جامعه و سیاست می‏نگرند. معنای این سخن آن است که حتی اگر دموکراسیهای موجود را نه یک مکتب و ایدئولوژی سیاسی، بلکه تنها یک روش برای مشارکت در توزیع قدرت سیاسی جامعه تعریف کنیم، این روش با هر نگرشی به انسان و جامعه و سیاست همساز نیست و براساس برخی

  ( 217 )

• دیدگاههای خاص در باب حقوق انسان و غایات سیاست و اجتماعی، دموکراسی به عنوان یک روش، قابل پذیرش و دفاع نخواهد بود.

  تلقی از دموکراسی به عنوان یک روش صرف به روزگاران اخیر بازمی‏گردد و گرنه در نگاه کلاسیک به دموکراسی، آن را از سنج ارزش و شیوه خاصی از زندگی با اصول و ارزشهای ویژه آن قلمداد می‏کردند. در تفسیر کلاسیک از دموکراسی دیگر آن را روشی در میان سایر روشهای اداره جامعه و نظم سیاسی، قلمداد نمی‏کنند، بلکه دموکراسی گونه‏ای رفتار اجتماعی و شیوه‏ای از زندگی است که اصول و مبانی فکری و ارزشی و اخلاقفی خاص، آن را ایجاد می‏کند، دموکراسی کلاسیک که همان نگاه قرن هجدهمی به دموکراسی است، بر آن است که خیر عمومی (Common good) برای هر فرد معمولی نیزو قابل تشخیص است. اراده عمومی که توافق اکثریّت افراد معقول جامعه است عینا مترادف با خیر، رفاه و خرسندی عمومی است. خیر عمومی امری قابل درک برای همه است و اراده عمومی و رأی اکثریّت کاشف از این خیر است. فلسفه دموکراسی کلاسیک بر اصل سودانگاری کسانی نظیر بنتام و جیمز میل استوار است که معتقدند همان‏طو؟ر که مردم در امور اقتصادی بهترین داور منافع خویشند، در عالم سیاست نیز دارای بهترین قدرت تشخیص در سنجش منافع می‏باشنتد. بنابراین رأی اکثریّت، منافع عمومی را در برخواهد داشت؛ زیرا نفع عمومی برآیند تشخیصهای فردی و جزئی افراد می‏شود.3

  در دنیای معاصر نگاه ارزشی به دموکراسی کاملاً مردود است. دیگر کسی گمان نمی‏برد که انتخاب اکثریّت هماره به معنای انتخاب خیر جامعه و انتخاب بهترین است. نازیسم آلمان و فاشیسم ایتالیا و نظامهای استبدادی کمونیستی بلوک شرق براساس انتخاب و رأی اکثریّت به قدرت رسیدند و اختناق و فجایع انسانی فراوانی آفریدند.

  دموکراسی به عنوان یک روش در یک قالب و الگوی خاص منحصر نمی‏گردد، امروزه در محافل علمی ـ سیاسی غرب بویژه ایالات متحده آمریکاتلاش فراوانی برای ارائه الگوهای کارآمدتری از دموکراسی صورت می‏پذیبرد. الگویهای متعددی را که تاکنون برای دموکراسی ارائه شده است می‏توان در تحت چهار رویکرد

  ( 218 )

• اصلی تقسیم‏بندی نمود:

  1 ـ نخبه‏گرایی (elitism)؛

  2 ـ تکثّرگرایی (Pluralism)؛

  3 ـ شرکتی (Corporatism)؛

  4 ـ مشارکتی (Participatory).

  بحث تفصیلی در تعریف هر یک از این الگوها و بررسی نقاط افتراق این چهار رویکرد اصلی ما را از هدف اصلی نوشتار دور می‏کند. شایان ذکر است که دموکراسی این روزگار به رغم تنوع و الگویهای گوناگون آن، دارای عناصر کلیدی مشترکی است. این عناصر کلیدی یا دست کم با اهمیّت که در حکومتهای دموکراتیک معاصر بر آن تأکید می‏شود به قرار زیر است:

  1 ـ مشارکت شهروندان در تصمیم‏گیری؛

  2 ـ برخورداری از سیستم پارلمانی (نمایندگی)؛

  3 ـ حاکمیّت قانون (اختیارات و اعمال مسؤولیت نمایندگان و منتخبان سیاسی در چارچوب قوانین تعریف شده صورت می‏پذیرد)؛

  4 ـ درجه‏ای از برابری در میان شهروندان (شهروندان از حق رأی مساوی برخوردارند)؛

  5 ـ درجه‏ای از آزادی یا اختیار که برای شهروندان حفظ و تحصیل شده است.4

  بدین‏سان آشکار شد که نظامهای دموکراتیک این روزگار از طریق رأی‏گیری زمینه‏های مشارکت مردمی را در توزیع قدرت سیاسی و نیز تصمیم‏گیری‏های و وضع قوانین (از طریق انتخاب نمایندگان پارلمان) فراهم می‏آورند. بنابراین، مردم‏سالاری از طریق رأی دادن بروز و ظهور می‏یابد؛ از این‏رو، تحلیل ماهیت حقوقی رأی دادن و بررسی اهداف و نتایج و کارکردهای سیاسی آن، قدم دیگری است که باید در راه دستیابی به هدف اصلی این مقاله برداشته شود.

  2 ـ ماهیت حقوقی و کارکردهای رأی

  گفته آمد که دموکراسی روشی در خدمت سامان سیاسی جامعه است و تلاش برای ارائه الگوهای متنوع از دموکراسی در واقع کوششی برای کارآمدتر ساختن این روش است. این روش از راه رأی دادن شهروندان اعمال می‏شود و افراد جامعه با هر شغل و منزلت اجتماعی و هر مذهب و مرام و عقیده و با هر جنسیت، از حق رأی مساوی برخرودارند. پرسش اصلی در این جا این است که

  ( 219 )

• ماهیت حقوقی رأی چیست و نتیجه و کارکرد سیاسی آن در چه زمینه‏هایی ظاهر می‏شود؟

  بحث در ماهیت حقوقی رأی، بررسی این نکته است که شهروندان با شرکت در رأی‏گیری و اعلام رأی خویش با منتخب یا منتخبان خویش چه رابطه‏ای برقرار می‏کنند و این رابطه چه پیامدهای حقوقی را برای آنان و منتخبان به همراه می‏آورد.

  واقعیت این است که تفسیرهای متنوعی از ماهیت حقوقی رأی و کارکردهای آن قابل ارائه است که در این جا به برخی از آنها اشاره می‏کنیم:

  الف ـ نظریه وکالت

  براساس این نظریه، رأی دادن گونه‏ای توکیل است. مردم با رأی خویش، شخص یا اشخاصی را به عنوان وکیل برمی‏گزینند تا به نیابت از آنها و با اختیارات کافی در امور مربوط به آنان تصمیم‏گیری کنند. قلمرو اختیارات این وکلا به حدّی است که می‏توانند پاره‏ای از اختیارات و آزادیهای موکلان خویش (شهروندان) را محدود کنند و تصمیماتی اتخاذ کنند و قوانینی را تصویب کننند که بعضً برخلاف میل و خواست برخی از موکلان می‏باشد.

  این تحلیل با اشکالات متعددی روبروست؛ زیرا اولاً در وکالت، موکلان همواره حق عزل وکیل را دارند؛ چه این که وکالت عقدی جایز و غیرلازم است، حال آن که در دموکراسیهای موجود رئیس جمهور یا نمایندگان برای مدت معینی به مسؤولیت گمارده می‏شوند و تصمی و تغییر نظر رأی‏دهندگان تأثیری در آن ندارد. ثانیا تصمیم وکلا در مورد موکلان مستقیم آنان نافذ است، حال آن که در دموکراسیهای موجود صاحبان اقتدار سیاسی اعم از نمایندگان قانونگذار و مسؤولان اجرایی برای کل افراد جامعه تصمیم‏گیری و وضع قوانین می‏کنند نه برای افراد محدودی که به هر یک از آنان رأی داده‏اند. پس حیطه اقتدار و محدوده وظایف آنان بسی فراتر از اختیارات واگذار شده به یک وکیل از ناحیه موکلان خاص است.

  ب ـ نظریه قرارداد اجتماعی (Social contract)

  برطبق این نظریه، رأی دادن داخل شدن به یک قرارداد و پیمان اجتماعی است. شهروندان براساس قرارداد اجتماعی که از طریق رأی دادن حاصل می‏شود، اقتدار و قدرتی سیاسی به نام دولت و

  ( 220 )

• نهادهای درونی آن را به وجود می‏آورند تا نقایص ناشی از فقدان اقتدار و حکومت در سطح جامعه را جبران سازد. فقدان حکومت موجب بروز مشکلاتی نظیر بی‏نظمی و هرج و مرج، تجاوز به حقوق دیگران و رواج قتل و غارت خواهد بود.

  این قرارداد اجتماعی برآمده از رأی همه آحاد جامعه را اخلاقا ملزم به گردن نهادن به رأی اکثریّت می‏سازد. شهروندان همان‏طور که در قراردادهای شخصی با یکدیگر، خود را متعهد و پاینبد به اجرای قرارداد می‏دانند، در مورد این قرارداد اجتماعی نیز خویشتن را متعهّد و ملتزم می‏بینند و اوامر و نواهی حکومت برخاسته از این قرارداد اجتماعی را محترم و مطاع می‏شمارند.

  براساس این تحلیل حقوقی، رأی مردم نه تنها اسباب توزیع قدرت سیاسی و دست به دست شدن آن را فراهم می‏آورد و به این وسیله در مقبولیت یا عدم مقبولیت احزاب و جریانات سیاسی و رهبران اجتماعی ایفای نقش می‏کند و بر کارآمدی سیستم سیاسی حاکم تأثیرگذار می‏شود، بلکه مبنایی برای مشروعیت (legitimacy) اقتدار سیاسی پی‏ریزی می‏کند. هر دولت و حکومتی دارای عنصر آمریت و اقتدار (Authority)است. فرمان راندن و آمریت هر حکومت به اتکای حاکمیّت حقوقی (Sovereignty) است که از آن برخوردار است. یکی از مباحث مهم در اندیشه سیاسی آن است که «مبدأ مشروعیت این حاکیمت حقوقی چیست؟» نظریه قرارداد اجتماعی یکی از پاسخهای موجود به این پرسش است.

  این نظریه در باب لزوم فرمانبرداری کسانی که در رأی‏گیری شرکت نکرده‏اند یا رأی مخالف داده‏اند، دچار مشکل جدّی است؛ زیرا این دسته از افراد در این پیمان و قرارداد شرکت نداشته‏اند. این مسأله درباره نسلهای بعدی که در پی‏ریزی اساسی یک نظام سیاسی دخالت نداشته و به قانون اساسی آن رأی نداده‏اند نیز وجود دارد؛ زیرا قرارداد اجتماعی مبنی بر مشروعیت یک نظام سیاسی تنها توسط کسانی فراهم آمده است که با رأی مثبت به یک قانون اساسی قراردادی اجتماعی را سامان بخشیده‏اند.

  ج ـ اعلان رضایت و خشنودی

  رأی مثبت به یک فرد یا حزب یا قانون اساسی یا قوانین جزئی و مواردی از این دست تنها اعلان رضایت شهروند از به

  ( 221 )

• قدرت رسیدن یا رسمیت داشتن یک فرد یا قانون است. این رضایت و خشنودی مشروعیت‏بخش به قدرت سیاسی‏ای است که توسط منتخبان اعمال می‏شود.

  د ـ کشف خواست و اراده عمومی

  رأی دادن اعلان خواست و اراده و آمال افراد است و رأی اکثریّت کاشف از آن است که خواست عمومی مردم چیست و به چه برنامه‏ها و جهت‏گیری‏هایی رغبت نشان می‏دهند. براساس این تلقی، رأی‏گیری حکم نظرسنجی و سنجش افکار را دارد؛ پس نوعی اعلام حمایت از فرد یا حزب یا یک قانون و برنامه است.

  پس از اشاره اجمالی به تفسیرهای محتمل از رأی، نوبت به بررسی ماهیت حقوقی بیعت می‏رسد تا میزان انطباق این پدیده تاریخی ـ مذهبی با آنچه امروز، مشارکت سیاسی از طریق رأی دادن نامیده می‏شود و پایه دموکراسی نوین است، آشکار گردد.

  3 ـ معنای بیعت و گونه‏های آن

  بیعت نوعی معاده و پیمان است که پیش از اسلام در میان قبایل عرب مرسوم بوده است. بنابراین از مفاهیم تأسیسی اسلام نیست، لکن سیره رسول گرامی اسلام در استفاده از این قسم معاهده و پیمان به آن مشروعیت بخشیده است.

  بیعت و بیع دو مصدر فعل باع می‏باشند؛ از این‏رو، معنای بیعت تناسب زیادی دارد با معنای بیع که نوعی عقد معامله و خرید و فروش است. بیع عقدی است که ثمره آن مبادله مال میان خریدار و فروشنده است، حال آن که بیعت معامله‏ای است که میان رئیس یک قوم یا جامعه با افراد آن برقرار می‏شود که براساس این معاهده افراد بیعت‏کننده اطاعت و امکانات و اموال خویش را تحت فرمان او قرار می‏دهند و در عوض او نیز متقابلاً متعهد می‏شود که مسؤولیت زعامت آنان را برعهده گرفته، امور اجتماعی را منتظم کند و آنان را در مقابله با دشمنان یا مشکلات داخلی راهنمایی و هدایت کند.

  همان‏طور که در بیع ابتدا رضایت طرفین در باب قیمت و سایر شرایط احراز می‏شود و سپس مفاد معامله انشاء می‏شود ـ این انشاء اغلب قولی و لفظی است و گاه معاطاتی و فعلی است ـ در باب بیعت نیز ابتدا گفت‏وگو و جلب رضایت در باب شروط است و سپس با دست در دست

  ( 222 )

• طرف دیگر نهادن آنچه مورد گفت‏وگو و رضایت بوده است، انشاء می‏شود؛ یعنی معاهده و عقد بیعت با این عمل به وقوع می‏پیوندد.5

  نکته قابل تأمل آن که مفاد این معاهده متفاوت و متنوع است؛ از این‏رو، در هر مورد باید بررسی کرد که بیعت بر چه امری صورت گرفته است. آنچه در بالا به عنوان توضیح معنای بیعت بیان کردیم، توضیح قسم رایج و غالب بیعت است که معمولاً هنگام انشاء تولیت سیاسی صورت می‏پذیرد. در میان اعراب اعطای ولایت سیاسی به یک فرد با عمل بیعت قرینت می‏گشته است. بیعت در سقیفه بنی‏ساعده با ابوبکر، بیعت مردم با امام علی علیه‏السلام پس از عثمان، بیعت عبدالرحان‏بن عوف با عثمان در شورایی که عمر تشکیل داده بود، همگی از موارد بیعت برخلاف و زعامت سیاسی است که بیعت‏کنندگان با این عمل بر یاری و اطاعت از امیر خویش پیمان می‏بستند، امّا بیعت در این قسم منحصر نمی‏گردد.

  گاه مقصود از بیعت، تعهد بیعت‏کنندگان بر جهاد و ایستادگی و مقاومت در مقابل دشمنان بوده است؛ نظیر آنچه در جریان بیعت رضوان در سال ششم هجری در حدیبیه اتفاق افتاد که در سوره فتح به آن اشاره شده است:

  «لقد رضی اللّه‏ عن المؤمنین اذ بیایعونک تحت الشجرة فعلم ما فی قلوبهم فأنزل السکینة علیهم و أثابهم فتحا قریبا»(فتح/18)

  در سال ششم هجرت سالها از زعامت دینی و سیاسی پیامبر بر مسملانان می‏گذرد و این بیعت نمی‏تواند به منظور اعطای ولایت سیاسی به پیامبر صورت پذیرفته باشد. جابر و دیگرانی که در بیعت حضور داشته‏اند بیان می‏کنند که بیعت آنان بر عدم فرار از مقابل دشمنی بوده است:

  «بایعنا نبیّ اللّه‏ یوم الحدیبیة علی ان لانفرّ.»6

  در برخی از موارد، هدف از بیعت اعلام حمایت و تعهّد بر دفاع از شخص در مقابل دشمنان و تهدیدکنندگان اوست. در بیعت عقبه که در سال سیزدهم بعثت و پس از اعمال حج و پیش از هجرت رسول گرامی اسلام با نمایندگان اهل یثرت صورت پذیرفت، مضمون این بیعت حمایت از رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در مقابل مشرکان مکه بوده است. در این بیعت هیچ نشانه‏ای بر انتخاب پیامبر به زعامت و رهبری سیاسی وجود ندارد؛ یعنی نمی‏توان این بیعت را از

  ( 223 )

• اقسام بیعتی شمرد که به قصد اعطای تولیت سیاسی و وسیله‏ای برای مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی یک فرد منعقد می‏گردد؛ زیرا در این بیعت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودن:

  «اُبایعکم علی ان تمنعونی ممّا تمنعونت منه نساءکم و أبناءکم»؛ یعنی با شما بیعت می‏کنم بر این که از من حمایت و صیانت کنید آن گونه که از زنان و فرزندان خویش چنین می‏کنید.

  سپس براءبن معرور دست پیامبر را در دست خود گرفت و گفت:

  «نعم والّذی بعثک بالحق لنمنعنّک ممّا نمنع منه أزْرنا»؛ یعنی بله سوگند به خدایی که تو را به حق مبعوث کرد ما از تو حمایت می‏کنیم از هر آنچه اصل خویش (زنان و فرزندان) را حمایت می‏کنیم.7

  بنابر آنچه گذشت، بیعت را نمی‏توان در اعطای تولیت سیاسی و مشروعیت بخشیدن به آن خلاصه کرد و تشخیص نوع هر بیعت بستگی به مفاد و مضمون آن دارد. آنچه مسلم و مشترک در همه اقسام بیعت است، تعهد و التزامی است که برای بیعت‏کننده نسبت به وفاء به مضمون بیعت به همراه می‏آورد. بیعت یک عهد و پیمان لازم‏الوفاء است و ذمه بیعت‏کننده به انجام مفاد بیعت مشغول می‏شود.

  نکته دیگر قابل توجّه آن است که بیعت نزد عرب برای واگذاری قدرت سیاسی و مشروعیت بخشیدن به آن همواره کاربرد داشته است و برادران اهل سنّت نیز به بیعت به عنوان مبدأ مشروعیت بخش به قدرت سیاسی می‏نگرند و اعتبار و مشروعیت بیعت ابوبکر و برخی دیگر از خلفا را از باب بیعت مسلمانان اثبات می‏کنند، حال آن که از نظر شیعه، ولایت پیامبر و امام علی و سایر ائمه علیهم‏السلام از طریق نصب الهی مشروعیت پیدا می‏کند و اگر پیامبر و علی و حسن و حسین علیهم‏السلام با مردم بیعت کردند این امر نه برای ایجاد اصل ولایت و مشروعیت آن بوده است، بلکه برای تثبیت آن و اعلام وفاداری و اطاعت از ولایت و زعامتی است که آنها را به نصب الهی واجد آن بوده‏اند و اگر این بیعتها صورت نمی‏پذیرفت خللی به مشروعیت ولایت آنان وارد نمی‏آمد. به بیان دیگر، این بیعتها برای اعلان مقبولیت ولایت آنان و تحکیم پایه‏های آن و تسهیل تحقق عینی آن در سطح جامعه اسلامی بوده است و گرنه مقام امامت و ولایت آنان وامدار اقبال و ادبار مردم نبوده است.

  ( 224 )

• در نقطه مقابل، برخی برآنند که از ظاهر عبارات امام علی علیه‏السلام در باب بیعت چنین استفاده می‏شود که بیعت فی حد ذاته مبدأ مشروعیت بخش به ولایت سیاسی است و به این دلیل زعامت و ولایت سیاسی بر جامعه اسلامی نیازمند نصب و جعل شرعی نیست و انتخاب و بیعت مردم، تضمین‏کننده مشروعیت قدرت سیاسی خواهد بود. برای بررسی این ادّعا لارزم است مروری بر کلمات امیرالمؤمنین علیه‏السلام در باب بیعت داشته باشیم.

  4 ـ بیعت از نگاه امام علی علیه‏السلام

  با امیرمؤمنان علی علیه‏السلام دو بار بیعت شد. نخست در غدیرخم پس از آن که پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله امر الهی به نصب حضرت به ولایت را به مردم ابلاغ کرد و وظیفه‏ای که آیه شریفه «یا ایّها الرسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته واللّه‏ یعصمک من الناس» (مائده 67) بر عهده‏اش نهاده بود به انجام رسانید و مردم را به بیعت با علی علیه‏السلام دعوت نمود. شیخ طبرسی نقل می‏کند که در جریان خطبه غدیریه حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود:

  «الا و انّ عند انقضاء خطبتی أدعوکم إلی مصافقتی علی بیعته والاقرار به ثم مصافقته بعدی.»8

  بیعت دوم پس از قتل عثمان و با اصرار و الحاح شدید مردم واقع شد. بیشتر کلمات حضرت در باب بیعت، مربوط به این بیعت دوم است. بسیاری از این کلمات در خطبه‏ها و نامه‏های نهج‏البلاغه (نظیر نامه‏های 1، 6، 7، 54 و 75 و خطبه‏های 8-34، 37-137، 172 ـ 218، 229 گردآوری شده است. مضمون غالب این بیانات دعوت مردم به اطاعت و وفای به عهدی است که در بیعت خویش بدان متعهّد شده‏اند و نیز استدلال و احتجاج به آن در مقابل مدّعیان خلافت نظیر معاویه یا طلحه و زبیر.

  آن بخش از سخنان حضرت درباره بیعت که بر لزوم وفای مردم به مقتضای بیعت خویش تأکید می‏کند چندان بحث برانگیز نیست؛ زیرا از پیش اشاره داشتیم که بیعت عهد و پیمانی لازم‏الوفاء است اگر به طریق صحیح و مشروع منعقد شده باشد.

  برای نمونه، نامه حضرت به طلحه و زبیر از این قبیل است:

  «دانستید، هر چند کتمان می‏کنید، که من در پی مردم نرفتم تا زمانی که

  ( 225 )

• آنان روی به من نهادند و من با آنان بیعت نکردم مگر آن گاه که دست به بیعت من گشادند و شما دو تن از آنان بودید که مرا خواستند و با من بیعت کردند. و مردم با من بیعت کردند نه برای آن که دست قدرت من گشاده بود یا مالی برای آنان آماده داشتم. پس اگر شما از روی رضا با من بیعت کردید تا زود است برگردید و به خدا توبه نمایید و اگر از روی اکراه با من بیعت کردید، با وانمود کردن اطاعت و در پنهان مخالفت کردن، راه بازخواست را برای من بر خود گشودید.»9

  از مسأله وجوب اطاعت و لزوم وفاداری به مفاد بیعت که بگذریم، در کلمات حضرت راجع به بیعت سه نکته مهم قابل توجّه و تفکربرانگیز وجود دارد و تحلیل دقیق این سه مطلب کمک شایانی به درک جایگاه بیعت در اندیشه سیاسی اسلام می‏نماید و مبنای مناسبی برای فهم نسبت میان بیعت و دموکراسی رایج در عصر ما به دست می‏دهد.

  1 ـ برخی از کلمات حضرت گویای آن است که بیعت مسلمانان می‏تواند مبنای مشروعیت و حقانیت ولایت سیاسی باشد. برای نمونه می‏توان به موارد زیر اشاره کرد:

  «مردمی که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند، هم بدان‏سان بیعت مرا پذیرفتند. پس کسی که حاضر است نتواند دیگری را خلیفه گیرد و آن که غایب است نتواند کرده حاضران را نپذیرد. شورا از آنِ مهاجران است و انصار سپس اگر گرِد مردی فراهم گردیند و او را امام خود نامیدند، خشنودی خدا را خریدند. اگر کسی کار آنان را عیب گذارد یا بدعتی پدید آرد، او را به جمعی که از آن برون شده بازگردانند.»10

  «به جانم سوگند اگر امامت منعقد نشود مگر آن که همه مردم حاضر باشند، چنین امری ناشدنی می‏نماید، لکن کسانی که ـ حاضرند و ـ اهل و خبره این کارند بر آنان که حاضر نباشند حکم رانند. در این صورت کسانی که حاضر بوده‏اند پس از آن، حق سرباز زدن و نپذیرفتن ندارند و غایب نیز نمی‏تواند دیگری را امام خود قرار دهد.»11

  مرحوم شید مفید در ارشاد نقل می‏کند که پس از آن که کسانی نظیر سعدبن ابی

  ( 226 )

• وقاص و محمّدبن مسلمة و حسّان‏بن ثابت و اسامة‏بن زید از بیعت او سرباز زندند، امام علی علیه‏السلام خطبه خواند و چنین فرمود:

  «ای مردم شما با من بیعت کردید بر آنچه با مردمان پیش از من بیعت نمودید و البتّه تا مردم با کسی بیعت نکرده‏اند اختیاردار و آزادند و چون بیعت کردند، اختیاری ندارند و همانا بر زمامدار مردم است که استقامت داشته باشد و بر مردم فرمانبردار است که به فرمانش گردن نهند و این بیعتی است عمومی که هر کس از آن سر باز زند از دین اسلام سرباز زده و راه دیگری جز راه مسلمانان پیموده است.»12

  ظاهر این عبارات آن است که زمام امر انتخاب ولیّ مسلمین به دست مسلمانان است و افراد حاضر آنان که اهلیت برای انتخاب دارند اگر با کسی بیعت کردند او امام مسلمین است و اطاعت او لازم است و دیگران حق مخالفت ندارند. این مطلب از دو جهت بحث‏انگیز است:

  نخست آن که ضروری شیعه آن است که امامت و ولایت به نصب الهی‏است و ولایت امیرمؤمنان و سایر ائمّه اطهار علیهم‏السلام به واسطه نصوص شرعی به اثبات رسیده است، حال آن که ظواهر این کلمات بیعت مسلمانان را مبنای مشروعیت و حقانیت ولایت سیاسی امیرمؤمنان اعلام می‏دارد.

  مشکل دوم آن است که خلفای سه‏گانه پیش از حضرت علی علیه‏السلام و بسیاری از خلفای پس از وی به نوعی برخوردار از بیعت مسلمین بوده‏اند، با ابتداءً خلافت آنها با بیعت آغاز شده (مثل ابابکر) و یا آن که بالاخره منتهی به بیعت مسلمین شده است. پس با وجود این که باید همه این ولایتها مشروع و مقبوع باشد، حال آن که در روایات فراوان این ولایتها غاصبانه و طاغوتی اعلام شده است.

  2 ـ از برخی عبارات حضرت در باب بیعت چنین استفاده می‏شود که بیعت برای تعیین و اعطای ولایت سیاسی شأن گروه خاصی از مردم است و امر آن به دست تمام مردم نیست. اینک به برخی از این عبارات اشاره می‏کنیم:

  حضرت علی علیه‏السلام در برابر مردمی که پس از قتل عثمان خواهان بیعت با او و پذیرش خلافت وی بر مسلمانان بودند، فرمود:

  «بیعت مربوط به شما نیست، بیعت از آنِ اصحاب بدر است، هر کسی را که آنان خلیفه کنند، خلیفه مسلمین

  ( 227 )

• می‏شود.»13

  در نامه ششم نهج‏البلاغه خطاب به معاویه به این نکته اشاره می‏کند که انتخاب خلیفه تنها در شأن مهاجر و انصار است:

  «انّما الشوری للمهاجرین و الانصار، فان اجتمعوا علی رجل و سمّوه إماما کان ذلک للّه‏ رضیً.»

  این گونه عبارات ناسازگاری بیعت با سیستم رایج در دموکراسیهای کنونی جهان را افاده می‏کند، اگر بیعت همان رأی دادن و شیوه انتخاب رهبران سیاسی جامعه از طریق اعمال آزادانه رأی باشد، نباید در عده‏ای خاص منحصر شود و حق عمومی مردم تلقی نگردد. پس این گونه عبارات برای کسانی که می‏خواهند بیعت را مبنای تاریخی و مذهبی انطباق اسلام با دموکراسی قرار دهند و مبنای مشروعیت قدرت سیاسی را رأی مردم بدانند، با مشکلی نظری مواجه می‏سازد.

  3 ـ برخی دیگر از اظهارنظرهای حضرت در باب بیعت به طریق دیگری ناسازگاری بیعت با رأی دادن رایج در دنیای معاصر را آشکار می‏سازد. در دموکراسی متعارف رأی‏دهنده شخص یا خزبی را برمی‏گزیند و این انتخاب و اظهار موافقت برای او تعهّدی خاص نسبت به منتخب ایجاد نمی‏کند، حال آن که از بیانات حضرت استفاده می‏شود که بیعت‏کننده متعهّد به اطاعت است و پس از آن نمی‏تواند در انتخاب خود تجدیدنظر کند:

  «و انّما الخیار للناس قبل ان یبایعوا فذا بایعوا فلاخیار لهم و انّ علی الامام الاستقامة و علی الرعیّة التسلیم.»14

  «و لعمری لئن کانت الامامة لاتنعقد حتی یحضرها عامّة الناس فما الی ذلک سبیل و لکن اهلها یحکمون علی من غاب عنها ثمن لیس للشاهد ان یرجع ولا للغائب ان یختار.»15

  «ایّها النّاس انّ لی علیکم حقّا و لکم علیّ حقّ... و أمّا حقّی علیکم فالوفاء بالبیعة و النصیحة فی المشهد و المغیب. و الاجابة حین أدعوکم والطاعة حین آمرکم.»16

  همان طور که ملاحظه شد، از میان نکات سه‏گانه بحث‏برانگیز ظاهر دو نکته اخیر در مخالفت با لوازم و مقتضای دموکراسی رایج و نکته اول در موافقت با آن است؛ زیرا ظاهر این دسته از کلمات حضرت مرجع تشخیص ولایت سیاسی را مردم و بیعت آنان معرفی می‏کند. در این

  ( 228 )

• جا به بررسی این جنبه از دیدگاه علی علیه‏السلام می‏پردازیم و بررسی دو نکته دیگر را در ضمن عنوان «بیعت و دموکراسی» پی می‏گیریم.

  گرچه ظاهر این بخش از کلمات حضرت در تأثیر انتخاب و بیعت مردم در مشروعیت و حقانیت قدرت سیاسی ظهور دارد، امّا با توجّه به این واقعیت که اعتقاد به نصب شرعی و الهی امام از مقومات تشیع است و نقطه اصلی و اساسی افتراق تشیع از اهل سنّت و جماعت در این مسأله نهفته است، باید این ظاهر را مراد جدی حضرت ندانست و آن را حمل بر جدال احسن دانست. این گونه کلمات علی علیه‏السلام در مقام احتجاج با مخالفانی نظیر معاویه و طلحه و زبیر و در پاسخ به کسانی که از بیعت با وی امتناع ورزیده‏اند، صادر شده است. در مقابل کسانی که این همه روایات نبوی بر نصب وی به امامت امّت و واقعه مهم غدیر خم را نادیده گرفتند و سالها وی را از حق شرعی و الهی خویش محروم ساختند، نمی‏توان با یادآوری ادله نصب، احتجاج و استدلال کرد، بلکه تنها راهی که باقی می‏ماند استدلال جدلی است، یعنی با مقبولات و مسلّمات نزد مخاطب او را مجاب و قانع کردن و این کاری بود که امام علی علیه‏السلام در این نامه‏ها و خطبه‏ها صورت دادند. جان سخن ایشان در این احتجاج جدلی آن است که کسانی که خلفای پیش از من را از طریق بیعت به ولایت سیاسی بر مسلمانان رساندند اکنون با من بیعت کرده‏اند. اگر بیعت آنان معیار و مبنای مشروعیت و حقانیت امارت بر مسلمانان است (که از نظر شما چنین است؛ زیرا به مشروعیت سیاسی خلفای پیشین معتقدید) پس باید به امامت و ولایت سیاسی من نیز گردن نهید.

  از نظر شیعه مبنای مشروعیت ولایت سیاسی امام علی علیه‏السلام نصب الهی‏ای است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در غدیر خم آن را به مردم ابلاغ کرد و بیعتی که پس از آن از مردم گرفت، در واقع تأیید و اعلام وفاداری به این نصب الهی بود. بنابراین بیعت مردم با امام حسن و امام حسین علیهماالسلام نیز این گونه تفسیر می‏شود. به تعبیر دیگر، مشروعیت ولایت سیاسی بر مسلمانان نیازمند تأیید شرعی است و تأیید شرعی این ولایت از ناحیه نصب الهی و اعطای ولایت شرعی از ناحیه کسانی که دارای ولایت شرعی هستند حاصل می‏شود و بیعت مردم تنها نشانه مقبولیت و پذیرش ولایت است و نمی‏تواند منشأ مشروعیت و حقانیت این

  ( 229 )

• ولایت باشد؛ زیرا اگر چنین باشد باید بسیاری از حکومتهایی که در روایات معصومین علیهم‏السلام به حکومت غاصبانه و طاغوت موسوم شده‏اند، شرعی و قانونی دانست؛ زیرا بیعت مسلمانان را با خود داشته‏اند. اگر بیعت مشروعیت‏آور باشد باید خلافت یزیدبن معاویه را هم مشروع دانست و این استدلالی بود که معاوویه در برابر عایشه که به خاطر کشته شدن برادرش محمّدبن ابی بکر از بیعت با یزید امتناع می‏ورزید، صورت داد. معاویه به عایشه گفت: من برای یزید از همه مسلمانان بیعت گرفته‏ام، آیا تو حاضر می‏شوی که نقض عهده کرده و این همه بیعت را نادیده بگیری؟ عایشه در پاسخ گفت: نه، من با نقض بیعت موافق نیستم، لکن با مردم با رفق و مدارا رفتار کن.17

  عبداللّه‏ عمر نیز براساس پذیرش این منطق که بیعت مسلمانان منشأ مشروعیت ولایت سیاسی است، به معاویه قول داد که اگر مردم بر امامت فرزندش یزید اتفاق داشته و بیعتت کنند، با آنان مخالفت نکند.18

  5 ـ بیعت و دموکراسی

  از مجموع مباحث گذشته این نکته آشکار گشت که بیعت نقش بسیار مهم و اساسی در حیات سیاسی مسلمانان ایفا می‏کرده است و پایه یک ولایت سیاسی بدون برخورداری از آن هرگز مستحکم نمی‏شد؛ از این‏رو، حتی بر مسلک اعتبار نصب الهی برای مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی نیز به بیعت نیاز است؛ زیرا بیعت اعلان وفاداری مردم به یک شخص و تعهّد به اطاعت از اوست و شاخصی برای مقبولیت ریاست وی بر جامعه قلمداد می‏شود. به همین دلیل است که پیامبر در غدیرخم پس از اعلان نصب الهی وی به امامت بر مسلمانان به نصب اکتفا نکرد و از آنان برای امام علی علیه‏السلام بیعت گرفت.

  نگارنده بر آن است که گرچه بیعت نوعی مشارکت سیاسی مردم در حیات سیاسی جامعه است و تجویز آن در اسلام در واقع امضا و پذیرش چنین نقشی از ناحیه شارع مقدس است، امّا این نوع مردم‏سالاری را نباید با دموکراسیهای موجود و نقشی که عنصر رأی در آن ایفا می‏کند یکسان پنداشت و بیعت را همان رأی‏گیری متعارف تصور کرد. دلایل این جداانگاری متععد است که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‏کنیم:

  1 ـ در بخش نخست مقاله به تبیین

  ( 230 )

• نظریه‏های مختلف در باب ماهیت حقوقی رأی پرداختیم و تأمل در ماهیت حقوقی بیعت نشان می‏دهد که تناسبی میان بیعت و رأی وجود ندارد. بیعت تعهد و پیمان است که اگر به قسم شایع آن یعنی بیعت بر امارت و حکومت که محل بحث ما می‏باشد توجّه کنیم، مفاد این عهد و پیمان، اطاعت از فرامین حکومتی و پذیرش وفاداری نسبت به حکومت و امارت آن شخص است. حال آن که رأی دادن در نظامهای دموکراتیک موجود اعلان رضایت یا نوعی انتخاب و گزینش است و حزب یا شخصی که بر اثر این انتخاب و گزینش صاحب اقتدار سیاسی می‏شود نسبت به همه افراد جامعه اعم از کسانی که به او رأی داده‏اند و کسانی که رأی نداده‏اند به یکسان حق حاکمیّت حقوقی پیدا می‏کند و چنین نیست که اطاعت و پذیرش اوامر و تصمیمات منتخبان بر رأی‏دهندگان به آنها لازم باشد، بلکه همه آحاد جامعه در مقابل قوانین این حکومت نباید عصیان مدنی کنند و رأی دادن و ندادن تأثیری در آن ندارد، حال آن که در مسأله بیعت، اطاعت و پیروی از فرامین به خاطر بیعت رنگ خاصی می‏پذیرد و کسی که با حاکمی بیعت نکرده است تعهّد و پیمان خاصی بر اطاعت از او بر گردن نگرفته است.

  سرّ امتناع امام علی علیه‏السلام و برخی اصحاب رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله از بیعت با ابوبکر در این نکته است که اگر بیعت می‏کردند شرعا موطف به اطاعت می‏شدند و مخالفت با او نوعی پیمان‏شکنی تلقی می‏شد. این مطلب ریشه عمیقی در میان مسلمانان داشت که اگر کسی بیعت کند و سپس مخالفت ورزد، پیمان‏شکن و ناقض عهد معرفی می‏شود؛ از این‏رو، امام حسین علیه‏السلام با توجّه به پیمان صلح امام حسن علیه‏السلام با معاویه و بیعتی که با او کرده بودند به مبارزه علنی با معاویه برنخاست، با این که در نامه‏ای به معاویه نوشت که «و انّی واللّه‏ ما أعرف أفضل من جهاد، فان أفعل فانّة قربة الی ربّی».19 در همان حال به خاطر بیعت و پیمان مصالحه، زمینه اجتماعی چنین قیامی را فراهم نمی‏دید، از این‏رو، در جواب حجربن عدی که او را به قیام علیه معاویه دعوت کرده بود فرمود:

  «انا قد بایعنا و عاهدنا ولاسبیل الی نقض بیعتنا.»20

  2 ـ در دموکراسیهای متعارف رأی و احراز اکثریّت نسبی آراء مبدأ مشروعیت قدرت سیاسی تلقی می‏شود؛ هر چند در

  ( 231 )

• تفسیر حقوقی رأی و در نتیجه در تفسیر حقوقی مبدأ مشروعیت اختلاف‏نظر وجود دارد و همان‏طور که در ابتدای مقاله اشاره شد برخی رأی را ورود در یک پیمان اجتماعی می‏دانند و برخی دیگر اعلان رضایت و به همین دلیل تفسیر حقوقی آنان از مبدأ مشروعیت قدرت سیاسی متفاوت می‏شود، امّا از نظر مکتب تشیّع و با دیدگاه خاصّی که نسبت به امامت دارد و مشروعیت امامت را نیازمند رضایت و نصب الهی می‏داند، رأی نمی‏تواند مبدأ مشروعیت باشد گرچه مبدأ مقبولیت است؛ از این‏رو، بیعت با حاکم جامعه نیز تنها تعهد به اطاعت است و نمی‏تواند مشروعیت بخش به قدرت سیاسی باشد. بنابراین مسلمان گرچه با بیعت ولو از روی تقیّه و برای حفظ جان خویش یا مصلحت عمومی مسلمانان موظف به اطاعت از یک حاکم می‏شوود، امّا اگر حاکم شرایط رهبری را نداشت و ولایت سیاسی او از مشروعیت برخوردار نبود، این بیعت برای آن حکومت مشروعیت نمی‏آورد و ولایت او همچنان غاصبانه و غیرمشروع است.

  3 ـ در دموکراسیهای رایج همه آحاد مردم به یکسان تأثیرگذار در انتخاب قدرت سیاسی حاکم خواهند بود و شخصیت و سوابق افراد رأی دهنده تأثیری در این امر ندارد و آنچه ملاک است تنها کمیت رأی است و کیفیت رأی دهندگان مورد توجّه قرار نمی‏گیرد، حال آن که در بیعت بسیار مهم است که چه شخصیتهایی بیعت کرده‏اند و چه کسانی بیعت نکرده‏اند. اهل شام با معاویه بیعت کردند، امّا مشاهده کردیم که امام علی علیه‏السلام در احتجاج در مقابل معاویه به این نکته اشاره می‏کند که مهاجر و انصار با من بیعت کردند و کسانی با من بیعت کردند که با سه خلیفه قبل از من بیعت کرده بودند، یا در عبارت دیگری فرمودند که بیعت از آنِ اصحاب بدر است.

  این عبارات نشان می‏دهد که بیعت بر امارت هر جایگاهی داشته باشد (چه مشروعیت بیاورد و چه مقبولیت)، در هر حال بیعت اشخاص خاصی که خبرگان جامعه و به تعبیر علی علیه‏السلام اهل تشخیص امر امارت و حکومت بر جامعه اسلامی هستند،21 از اهمیّت خاصی برخوردار است و بیعت این افراد با کیفیت خاص در نثبیت پایه‏های یک اقتدار سیاسی بسیار بیش از افراد معمولی اثرگذار است و این امر در دموکراسیهای رایج مشهود نیست؛ در این دموکراسیها آنچه مهم است صرفا کمیت رأی است.

  ( 232 )

• پی‏نوشتها

  1. Heywood Andrew, political Ideologies, st Martin''s press NewYork, p . 271.

  2. Political Ideologies pp 277 , 281.

  3 . شومپیتر جوزف، کاپیتالیسم سوسیالیسم و دموکراسی، ترجمه حسن منصور، (انتشارات دانشگاه تهران، 1354)، ص 329 ـ 315.

  4. Lyman tower sargent, contemporary political Ideologies, wads worth Inc, 1990, p 39.

  5. Contemporary political Ideologeis p 37.

  6 . حسین علی منتظری، دراسان فی ولایة الفقیه، (مرکز العالمی للدراسات الاسلامیه)، ج1، ص 525-523.

  7 . مسند احمد، ج 3، ص 292؛ رازی، ابوالفتوح، روض الجنان، ج5، ص 90.

  8 . ابن هشام، السیرة النبویة، ج2، ص 85-84.

  9 . الاحتجاج، ج1، ص 37.

  10 . نهج‏البلاغه، نامه 54.

  11 . همان، ترجمه دکتر شهیدی، نامه ششم، ص 274.

  12 . همان، خطبه 173.

  13 . محمدبن محمّدبن النعمان (المفید)، الارشاد، ترجمه سیّد هاشم رسولی محلاتی، ج 1، ص 237.

  14 . بلاذری،انساب الاشراف، ج4، ص 559.

  15 . الارشاد، ص 237.

  16 . نهج‏البلاغه، خطبه 172.

  17 . ه

  [ بازگشت ]