( 12 صفحه - از 204 تا 215 )

• مقدمه

  آشنایى با مفسّر «فى ظلال القرآن»

  «سید بن قطب بن ابراهیم بن حسین بن شاذلی»، معروف به «سیّّد قطب» در نهم اکتبر 1906 میلادى در یکى از روستاهاى استان «اسیوط» مصر در خانواده‌اى مذهبى تولد یافت. پدر «سیّد قطب» فردى متدین و مورد احترام مردم، و مردى روشن‌فکر بود. در‌حالی‌که مدارس دولتى در آن زمان رواج نداشت، او فرزندش را بدان مدرسه‌ها روانه کرد.

  وى بیش از ده سال نداشت که تمام قرآن را حفظ کرد. او براى ادامة تحصیل در مدارس ثانویه، وارد قاهره شد و مدرک لیسانس در رشتة زبان و ادبیات عرب را از «دارالعلم» کسب کرد و در همان‌جا بود که با «عباس محمود عقاد» پیشتاز ادبیات نوین مصر آشنا گردید.

  وى پس از اخذ لیسانس در سمت بازرسى وزارت آموزش و پرورش به‌کار اشتغال ورزید، امّا از این سمت استعفا داد و همة توان خود را صرف پژوهش و نگارش کرد. در سال 1945، دو کتاب از وى به نام‌هاى «التصویر الفنى فى القرآن» و «مشاهد القیامة فى القرآن» به چاپ رسید. در سال 1948 با نوشتن کتاب ارزشمند «العدالة الاجتماعیة»، بار دیگر توجه همگان را به ایدئولوژى پر‌بار و سازنده و زندة اسلامى جلب کرد. در سال 1949 به آمریکا سفر کرد و دو سال و نیم در واشنگتن و کالیفرنیا ماند و با جامعة فاسد و مظاهر فریبنده و گمراه‌ساز تمدن غرب

  ( 204 )

• از نزدیک آشنا شد و سخت بر آن تاخت. از سال 1951 به جمعیت اخوان المسلمین پیوست و در سال 1953 نوشتن تفسیر «فى ظلال القرآن» را آغاز کرد و در سال 1964 آن را به پایان رسانید. در سال 1954 هنگامى که جمعیت اخوان المسلمین به توطئه ترور جمال عبد‌الناصر رئیس‌جمهور وقت مصر متهم گردید، همراه گروهى دستگیر و به 15 سال زندان با اعمال شاقه محکوم شد. در سال 1965 کتابى به‌نام «معالم فى الطریق» نوشت که بر اثر آن همراه گروهى از اخوان المسلمین، به اتهام تلاش براى سرنگونى رژیم حاکم از راه مبارزة مسلحانه، مجدداً به زندان افتاد و سرانجام روز یکشنبه 22/8/1966 حکم اعدام او از سوى دادگاه عالى نظامى صادر گردید و علی‌رغم اعتراضات گسترده از اقصى نقاط جهان، در سحرگاه 29/8/1966 این حکم ظالمانه اجرا و «سیّد قطب» و چندى از یارانش به‌دار آویخته شدند و جسد او را پنهانى در یکى از مقابر قاهره به‌خاک سپردند. وى در حدود 24 کتاب در موضوعات مختلف نوشته است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: «تفسیر فى ظلال القرآن»، «التصویر الفنى فى القرآن»، «مشاهد القیامة فى القرآن»، «العدالة الاجتماعیة فى الاسلام»، «معرکة الاسلام و الرأسمالیة»، «خصائص التصور الاسلامی»، «الاسلام و مشکلات الحضارة»و…1

  معرفى تفسیر «فى ظلال القرآن»

  از جمله گرایش‌هاى ویژه‌اى که در قرن چهاردهم، در دنیاى تفسیر پا به عرصة وجود نهاد، روش اصلاحى در تفسیر قرآن است. گرچه برخى از نویسندگان و صاحب‌نظران از جمله «دکتر محمد حسین ذهبی» در کتاب التفسیر و المفسرون2 اعتقاد دارد این گرایش براى اولین‌بار توسط «شیخ محمد عبده» آغاز شد، امّا طبق قرائن، «سید جمال الدین اسد‌آبادی» به عنوان پیشتاز این نهضت در تفسیر قرآن، قدم به این وادى نهاده است. البته «مرحوم سید جمال» موفق به‌تدوین تفسیرى مدون بر قرآن نشد، امّا در عین حال عمده‌ترین مشکل جوامع اسلامى را دورى توده‌هاى مسلمان از مفاهیم قرآن می‌دانست. لذا اعتقاد داشت اساسی‌ترین راه حل مشکلات مسلمانان، نزدیکى آنان به قرآن و سرلوحه قرار دادن دستورات آن در کلیة شئونات زندگى است.

  پس از «سید جمال»، می‌توان گفت این روش توسط «شیخ محمد عبده»، شاگرد برجستة ایشان تداوم یافت و سپس در بین مفسران عامه می‌توان از «محمد رشید رضا در المنار»، «سیّد قطب در فی‌ظلال» و در بین امامیه از «محمد حسین فضل اللّه در من وحى القرآن»، «محمد جواد مغنیّه در الکاشف فى تفسیر القرآن» و «سید محمود طالقانى در پرتوى از قرآن» که داراى گرایش‌هاى اصلاحى در تفسیر قرآن بودند نام برد. بحث در این مقوله فرصت دیگرى می‌طلبد،

  ( 205 )

• لذا در این بخش از کلام به اختصار دربارة تفسیر «فى ظلال القرآن» بحث می‌کنیم.

  از جمله ویژگی‌هاى «سید قطب» که شاید بتوان ادعا کرد کم‌تر مفسّرى از این برجستگى فکرى برخوردار بوده است، اعتقاد ایشان به پیوستگى دین و سیاست می‌باشد. لذا پیوسته از تفکیک مباحث اجتماعی، سیاسى و قوانین جوامع اسلامى از قوانین دینى به‌شدت نگران بود و آن را از جمله نقشه‌هاى بیگانگان به‌منظور سلطه بر فرهنگ مسلمانان می‌دانست. لذا با این تفکر، کتابى را تحت عنوان «خصائص التصور الاسلامى و مقوماته» تدوین می‌کند که در آن، دین را به‌عنوان مجموعه‌اى که خداوند براى زندگى بشر تنظیم کرده است معرفى می‌نماید و با این تفکر نیز به قرآن مراجعه می‌کند. بر همین اساس «تفسیر فى ظلال» از جمله تفاسیرى است که به ارتباط و پیوستگى دین و سیاست پرداخته و قرآن را تنها کتاب عارفان یا عبادتگران نمی‌داند بلکه آن را کتاب «حرکت و پویش» می‌شناسد. از این‌رو روش تفسیرى او به «المنهج الحرکی» یا روش «انقلابى و پویا» معروف شده است.3

  «سید قطب»، علاوه بر آنکه اعتقاد دارد قرآن کتابى است روشنگر راه جامعة بشریت به‌سوى سعادت و پاسخگوى تمام نیازهاى تکاملى انسانها، معتقد است قوانین و احکام قرآن اساساً طبق فطرت انسانى تنظیم شده است، لذا از جمله جنبه‌هاى اعجاز آن به‌عنوان آخرین کتاب منزّل از طرف خداوند، جاودان بودن آن می‌باشد.

  از ویژگی‌هاى «تفسیر فى ظلال» آن است که ایشان در ذیل آیات، هیچ‌گاه از مباحث عقلى بدور نبوده و پیوسته سعى می‌کند دیدگاه‌هاى تفسیرى خود را بر پایة استدلال و استنتاج عقلى بنا نهد امّا در عین حال از اینکه تکیه‌گاه وى خرد‌گرایى و عقل محورى محض باشد، به‌شدت می‌پرهیزد بلکه عقل را ابزارى می‌داند که در پرتو انوار روحی، می‌تواند رهنمون انسان به سعادت باشد. لذا «فى ظلال» از اینکه یک تفسیر صرفاً عقلى و اجتهادى باشد بدور است.

  از دیگر ویژگى هاى «فى ظلال» تساهل مذهبى یا به عبارت دیگر دورى از تعصبات مذهبى مفسر آن می‌باشد. گرچه ایشان قرآن را کتاب وحدت و حبل المتین تمام جوامع مسلمین می‌داند که باید بنیاد محکم وحدت اسلامى بر آن بنا شود، به‌همین منظور از مباحث کلامى و فقهى که در طول تاریخ تفسیر باعث ایجاد تفرقه و شکاف در بین مسلمانان شده است پرهیز می‌کند امّا در عین حال مقولة حقیقت‌جویى و حق‌گرایى ـ‌که از امور فطرى انسان است‌ـ امرى است که هر انسان منصفى را به قضاوت می‌طلبد که مفسّر فرزانة «فى ظلال» در ذیل آیات مربوط به آن، به‌راحتى از آن چشم‌پوشى کرده و با عبارات مختصر به بیان تفسیر آیه پرداخته است که ان‌شاء الله در جاى خود بدان خواهیم پرداخت.

  ( 206 )

• یکى دیگر از مباحثى که در «فى ظلال» مورد استفاده قرار گرفته است، مباحث روایى و نقلى و بیان شأن نزول آیات است. گرچه در ذیل برخى از آیات، به روایاتى از صحابه و یا شأن نزول آیات اشاره رفته و به تفسیر جنبة روایى بخشیده است، امّا روایات عمدتاً از منابع حدیثى عامه استنباط شده و بدون ذکر سلسله سند به آنها استناد شده است، در حالی‌که انتظار می‌رفت متفکرى که با سرمایة اصلاحى به تفسیر قرآن می‌پردازد، به دور از هر گونه تعصبی، روایات سایر فرق اسلامى را نیز در عرصه نقد و بررسى آیات مورد عنایت قرار دهد.

  از مباحثى که در بعضى از تفاسیر، به‌ویژه تفاسیر متأخران به وفور مشاهده می‌شود، استفاده از روایات اسرائیلى است که ریشه در تفکرات و اندیشة یهود دارد. این روایات که در ذیل آیات خلقت آدم و حوا، قصص انبیا، داستان آفرینش آسمان و زمین و جز آن وارد شده، در طى قرون متمادى محل بحث مفسّران، از جمله مفسّران عامه بوده است. گرچه ما در اینجا در مقام انکار عدم نفوذ اسرائیلیات در برخى از تفاسیر امامیه نمی‌باشیم امّا تفاسیر روایى اهل سنت در گذشته به‌لحاظ تکیه و استناد به آراى صحابه، بیشتر در معرض چنین جریانى قرار گرفته است. امّا مرحوم «سید قطب» با ژرف‌اندیشى در ذیل آیاتى که زمینة نفوذ اسرائیلیات در تفسیر آنها فراهم است هیچ‌گونه استفاده‌اى از این گروه روایات به‌عمل نیاورده و از آنجا که پرهیز از روایات اسرائیلى از ویژگی‌هاى تفاسیر قرن اخیر است، به یقین می‌توان ادعا کرد، از ورود روایات اسرائیلى در تفسیر «فى ظلال» جلوگیرى به‌عمل آمده است.

  «استاد سید قطب» در صدر هر سوره ابتدا به بحث مکى و مدنى بودن سوره پرداخته و پس از مشخص کردن تعداد آیات آن، به بحث تقدم و تأخر نزول سوره در مقایسه با سور دیگر پرداخته، سپس در مقدمة هر سوره موقعیّت تاریخى و موضوع مطرح روز در زمان نزول سوره، با دسته‌اى از آیات و حوادث مهم قبل یا مقارن نزول، گاه به تفصیل و گاه به اختصار بیان کرده و در پاره‌اى موارد شأن نزول و زمان و مکان نزول سوره را به‌طور کلى با نگرشى دقیق بررسى می‌کند و در تفسیر متن آیات نیز از دیدگاهى که در مقدمه بیان کرده بهره می‌گیرد و بدین‌ترتیب افق تازه‌اى از سوره در زمان نزول به نمایش می‌گذارد. به‌عنوان مثال در آغاز تفسیر سورة آل‌عمران می‌گوید:

  این سوره بخش زنده‌اى از زندگى گروه مسلمانان در مدینه را مجسم می‌نماید که مربوط به بعد از جنگ بدر، به سال دوم هجرى و بعد از جنگ احد، به سال سوم هجرى می‌شود.4

  «سید قطب»، در پاره‌اى از موارد در ذیل آیات به طرح مباحث تاریخى می‌پردازد و با عنایت به شرایط اجتماعی، فرهنگى که در زمان نزول آیات بر جامعه حاکم بوده است به تفسیر آیات می‌پردازد. وى قرآن را به دو بخش مکى و مدنى تقسیم می‌کند و محور سوره‌هاى مکى و مدنی

  ( 207 )

• را در راستاى هدف کلى قرآن تعیین می‌نماید، سپس به روایات و نظریات دیگران در این خصوص می‌پردازد، امّا تکیه‌گاه اصلى او در اظهار‌نظر دربارة مکى و مدنى بودن، سیاق آیات است که با این معیار و بدون در نظر گرفتن آراى دیگران دربارة آنها نظر می‌دهد. بنابراین مقدماتى که در آغاز سوره‌ها آورده است اصول و روش کار و سبک تفسیر «فی‌ظلال» را از یک سو و دیدگاه‌هاى «سید» دربارة قرآن و هر سوره را، از سوى دیگر مشخص کرده و خواننده را به افق دور‌دستى می‌برد که پیش از این با آن آشنایى کامل نداشته است.

  از جمله روش‌هاى تفسیرى که در «فى ظلال» به‌کار گرفته شده است می‌توان از روش تفسیر قرآن به قرآن یاد کرد که گاهى در تفسیر آیات به آیات دیگر استناد کرده است و در مواردى نیز وجود روایات که عموماً از منابع اهل سنت نقل شده است، به تفسیر جنبة روایى بخشیده است.

  امامت در تفسیر «فى ظلال القرآن»

  یکى از اصول اعتقادى که باعث تمییز امامیه از سایر فرق و مذاهب اسلامى می‌شود، اعتقاد به اصل جانشینى پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم است که از آن به «اصل امامت» تعبیر می‌شود. شیعه معتقد است همان‌گونه که بعثت انبیا به‌ویژه نبی‌اکرم صلى الله علیه و آله و سلم از طرف خداوند لطف است، وجود مبارک امام به‌عنوان جانشین منصوب از طرف خداوند و به وسیلة پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم نیز لطف و تداوم راه نبوت است.

  امامیه از زمان رحلت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم با استناد به آیات و روایات متواتره از شخص پیامبر، به جانشینى بلافصل ائمه اطهار علیهم‌السلام استدلال کرده‌اند و اعتقاد دارند که خداوند هرگز زمین را از حجت یعنى پیامبر یا وصى ـ‌ظاهر و یا غائب‌ـ خالى نمی‌گرداند.5 و خلاصة حقیقت و جوهر تشیع، ایمان بر این است که امام بعد از پیغمبر زمامدار می‌شود و به ارادة خداوندى حکومت می‌کند.6 بنابراین امامت، مقامى موروثى نیست بلکه مانند نبوت، انتصابى است که از طرف خالق متعال انجام می‌گیرد.

  در برابر اعتقاد امامیه، اهل سنّت معتقدند، تعیین جانشینى پیامبر از اختیارات امت و بر اساس اجماع مسلمین است و عصمتِ جانشین پیامبر نیز از مواردى است که مورد تأکید قرار نمی‌گیرد. امّا امامیه معتقد است امام باید با فضیلت‌ترین و اعلم‌ترین مردم عصر خود باشد زیرا هدف امام، تکامل بشریت و تزکیه و تهذیب نفوس با علم و عمل صالح است و این امر تحقق نمی‌یابد مگر به‌واسطة تعیین جانشینی، که داراى تمام خصوصیات پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم ، غیر از دریافت وحى باشد.

  ( 208 )

• عصمت امام در «فى ظلال القرآن»

  خداوند می‌فرماید: «و اذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال إنى جاعلک للناس إماماً قال و من ذریتى قال لا ینال عهدى الظالمین» (بقره، 2/124) منظور از «ابتلاء» در آیه، همان آزمایش و امتحان است7، که از شیخ الانبیاء علیهم‌السلام به‌عمل آمده است و منظور از «عهد» مقام امامت است، پس از آنکه حضرت ابراهیم علیه السلام از این آزمایشات سرافراز بیرون آمد، خداوند منصب امامت را به ایشان تفویض فرمود. همان‌طور که آشکار است منصب امامت، پس از مقام نبوت و در پى آزمایش‌هایى به حضرت ابراهیم علیه السلام واگذار شد، در نتیجه مقام امامت ابراهیم علیه السلام ، فوق مقام نبوت ایشان بوده است و این جعل با نص صریح قرآن که می‌فرماید: «إنى جاعلک للناس إماماً» مورد تأکید قرار می‌گیرد و عدم نصب ظالمین به مقام امامت امت نیز ریشه در آیة قرآن دارد.

  امامیه به این آیه استدلال کرده است که امام باید از زشتی‌ها معصوم باشد زیرا خداوند نهى فرموده که عهدش به ظالمان برسد.8 طبق این آیه، انتخاب امام و عصمت او از گناه و اشتباه پس از انجام آزمایشات مورد تأکید می‌باشد.

  بنابراین نصب امام مسبوق به آزمایشات مختلف بوده که قبول آن باید از طرف خداوند مورد پذیرش قرار گیرد و مقام امامت یک منصب الهى است و حق انتخاب آن بر عهدة خداوند می‌باشد، این مقام به گناهکاران نیز تفویض نمی‌شود بلکه مخصوص شخص معصوم از گناه و اشتباه است.9

  استاد گران‌قدر «مرحوم سید قطب»، ذیل این آیه می‌گوید:

  ابراهیم علیه السلام پس از آزمایشات خداوند، استحقاق یافت که به مقام امامت براى مردم برگزیده شود و منظور از «کلمات»، اوامر و تکالیفى است که ابراهیم علیه السلام از عهدة آنها به خوبى بر آمد. علاوه بر این مسأله، خداوند در این آیه از وفاى ابراهیم یاد می‌کند و به نحوى از او اعلام رضایت می‌نماید و مقام والایى که ابراهیم بدان دست یافت «مقام وفا» نامیده می‌شود.10

  مفسّرِ فى ظلال، پس از آن به تعریف امام پرداخته، می‌گوید:

  امام به معنى رهبرى است که مردم را به طرف خدا سوق می‌دهد و آنها را به خیر هدایت می‌کند و مردم از او تبعیت می‌نمایند و خداوند قاعده‌اى را جهت دستیابى به این مقام تعیین کرده است و آن این است که امامت از آن کسى است که از جهت عمل و آگاهى و صلاح و ایمان،

  ( 209 )

• شایستگى آن را داشته باشد نه از جهت اصلاب و نسب و خویشاوندی»11

  و در جاى دیگر می‌گوید:

  منظور از «اماماً» پیشوایى مردم است که ابراهیم علیه السلام به خداوند عرض کرد آیا از دودمان من نیز کسانى را پیشوا و پیغمبر خواهى کرد.12

  «سید قطب» سپس طى بحثى به انواع ظلم اشاره می‌کند و می‌گوید:

  امامت به هر معنى که باشد از قبیل سفارت و خلافت و امامت در نماز، بر ظالمان ممنوع است.13

  علی‌رغم این نظرات و آرا، عامّه با استناد به حدیث «لا تجتمع أمتى على الظلالة» که صحت آن از نظر امامیه به ثبوت نرسیده است، بر این عقیده‌اند که تعیین مقام خلافت و جانشینى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم بر عهدة اجماع مسلمانان است و هیچ‌گونه نصى از قرآن یا پیامبر در این موضوع وارد نشده است و آیات مذکور تحت این عنوان را، به طرق مختلف تأویل می‌نمایند. امّا شیعه با تمسک به قول خداوند که می‌فرماید: «و لکن اکثر الناس لا‌یعلمون» (اعراف، 7/187)، به عدم جواز رجوع به اهل حل و عقد در امور دینى استدلال کرده است.14

  همان‌طور که بیان شد استاد گران‌قدر «مرحوم سید قطب» تلویحاً به مقام امامت که نقش رهبرى دینی، سیاسى را در جامعة مسلمین ایفا می‌کند و نیز عصمت شخص امام و جانشینى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و اینکه امامت یک منصب الهى است، اشاره کرده است.

  ولایت امام در «فى ظلال القرآن»

  از جمله دلایل امامیه در نصب امامت و جانشینى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم که همواره مورد تمسک خود قرار داده‌اند، آیة «انما ولیکم الله و رسوله و الذین امنوا الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکوة و هم راکعون» (مائده، 5/55) می‌باشد. کلبى ضمن نقل روایتى در آخر این آیه افزوده است که این آیه در شأن علی‌بن ابیطالب نازل شده است زیرا ایشان انگشترى خود را در حالى که در رکوع بودند، به سائلى بخشیدند.15 سیوطى نیز در شأن نزول این آیه از عمار‌بن یاسر، داستانِ دادنِ انگشترى در حال رکوع به‌وسیلة مولاى متقیان علیه السلام را یاد می‌کند.16

  بدون تردید منظور از ولایت خدا و رسول، تصرّف در امور و شئون مسلمانان است و ولایتى که براى خدا و رسول او ثابت شده است براى کسى که بین زکات و رکوع را جمع کرده است، ثابت می‌شود. مرحوم مغنیّه، ذیل این آیه با استناد به آیة «النبى أولى بالمؤمنین من انفسهم» (احزاب، 33/6) می‌گوید:

  ( 210 )

• ولایت خدا و پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم تصرف در تمام امور است و منظور از مؤمنان که نماز‌گزار و راکعند «علی‌بن ابیطالب علیه السلام » می‌باشد.17

  وى سپس به شأن نزول این آیه که از قول امام فخر رازى نقل شده است اشاره کرده و بدین وسیله ولایت و زعامت علی‌بن ابیطالب علیه السلام را به‌عنوان مصداق آیه بیان می‌نماید.

  «استاد سید قطب»، در تفسیر این آیه می‌گوید:

  یکى از صفات کسانى که ایمان آورده‌اند اقامة صلاة است و منظور از اقامة صلاة آن است که به نحوى آن را ادا نمایند، که آثار آن که در آیة «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنکر» (عنکبوت، 29/45) آمده است، نمایان شود. صفت دیگر کسانى که ایمان آورده‌اند «ایتاء زکات» است و جملة «و هم راکعون» یعنى اینکه این شأن آنها است، گویا این حالت اصلى کسانى است که ایمان آورده‌اند و این صفت، صفتى عام و شامل است.18

  همان‌گونه که ملاحظه می‌شود مرحوم سید قطب جمله حالیة «و هم راکعون» را عام تلقى کرده و بر اساس این اعتقاد تخصیص شأن نزول آیه را که مورد اتفاق تمام مفسران عامه و خاصه است، نفى می‌نماید.

  آیة تبلیغ در «فى ظلال القرآن»

  از حوادث مهم در تاریخ حیات پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم که در اواخر عمر شریفشان به وقوع پیوست، سفر حجة‌الوداع است که در سال دهم هجرت اتفاق افتاد. پس از اتمام مناسک حج و بازگشت مسلمانان از این سفر ملکوتی، فرشتة وحى بر پیامبر نازل شد و اعلام کرد: «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته…» (مائده، 5/67)، ابو‌سعید محمد‌بن على صفا با ذکر سلسله سند، روایتى از ابو‌سعید خدرى نقل می‌کند و می‌گوید: ابو‌سعید خدرى گوید: آیة «یا ایها الرسول بلّغ ما انزل الیک» در روز غدیر خم در شأن علی‌بن ابیطالب مولاى متقیان ـ‌رضى الله عنه‌ـ نازل شده است.19

  اسلوب خطاب به پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم دلالت می‌کند که خداوند پیامبر را مأمور به تبلیغ امر مهمى کرده است و پیامبر در ابلاغ این مأموریت احساس سختى و سنگینى می‌کند زیرا آن مأموریت بر گروهى از صحابه سنگین خواهد افتاد.20

  همان‌گونه که از ظاهر آیه بر‌می‌آید، پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم در میان تمام القاب، با کلمة «یا ایها الرسول» مورد خطاب قرار گرفته است و این امر مبیّن عملى است که پیامبر مأمور به ابلاغ آن شده است و این همان امریست که از ناحیة خداوند نازل شده است. از جهت دیگر این امر هر چه باشد

  ( 211 )

• به‌منزلة ماحصل زحمات پیامبر در طول رسالتش می‌باشد. مسألة دیگرى که از فحواى آیة استنباط می‌شود بیم و اضطراب پیامبر از اعلام مطلب مورد بحث است، که خداوند صیانت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را در این امر متعهد گردیده است. دیگر آنکه افرادى که مورد ابلاغ امر خدا قرار می‌گیرند با کلمة «الناس» تعبیر شده‌اند نه با کلمة «المسلمین» یا «المؤمنین» که این عمومیت نشانة بارزى است از فراگیر بودن امرى که پیامبر مأمور به ابلاغ آن شده است.

  «استاد سید قطب» می‌گوید:

  این امرِ جازم و مصممى است به رسول خد صلى الله علیه و آله و سلم که آنچه از طرف خداوند به او امر شده است کاملاً ابلاغ نماید، در غیر این صورت به واجب خدا قیام نکرده است، و خداوند متولى مصونیّت او از مردم است. این آیه مربوط به زمانى است که پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم با اهل کتابى که هیچ‌گونه دین و عقیده و ایمانى ندارند، مواجه گردیده است؛ و امرى که پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مأمور ابلاغ آن به اهل کتاب است، اینست که اعلام نماید، آنها گمان نکنند که مؤمن هستند، زیرا دین کلماتى نیست که با زبان گفته شود و کتابى نیست که قرائت گردد بلکه دین روش زندگى است. بنابراین پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مأمور ابلاغ این امر به اهل کتاب گردید و خداوند مصونیت پیامبر را در برابر اهل کتاب متکفل شد.21

  همان‌گونه که از تاریخ نزول آیه بر‌می‌آید، این آیه در اواخر عمر پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و در سفر حجة الوداع نازل شده است و در این زمان اسلام، در اوج عظمت و قدرت خود بود، زیرا اهل کتاب اعم از یهود و نصارى مطیع و منقاد پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم بودند، بنابراین وجهى براى بیم پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم از آنان باقى نمی‌ماند و اگر آن‌گونه که استاد گران‌قدر «سید قطب» اعتقاد دارند، صحّت داشت، شایسته بود این آیه در اوایل بعثت و یا حداقل اوایل هجرت که مسلمانان در آن زمان در نهایت ضعف از نظر تشکیلات حکومتى و نظامى قرار داشتند، نازل گردد.

  دیگر آن‌که معمولاً اگر بنا را بر صحّت ترس و بیم پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم بگذاریم این امر آشکار است که وجود دشمنان خارجى بزرگى مثل امپراطورى روم و ایران که خطر آنان از یهود و نصارى بیشتر بود باید، باعث بیمِ حضرت می‌شد نه وجود دشمنان شکست‌خوردة خیبر و امثال آن و نیز هر عقل سلیمى بر این امر واقف است که تفرقه و اختلافات در بین یک گروه، مهلک‌تر از جنگ با گروه دیگر است، لذا بیم پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را نمی‌توان چیزى غیر از ترس از تفرقه و اختلاف در صفوف مسلمانان تلقى کرد.

  مسألة قابل توجه آن است که اکثر علماى عامّه اعتقاد دارند، این آیه در شأن و منزلت علی‌بن ابیطالب علیه السلام نازل شده است.

  فخر رازى در این باره می‌گوید:

  ( 212 )

• این آیه در فضیلت علی‌بن ابیطالب علیه السلام نازل شد و پس از آن پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم دست على علیه السلام را گرفت و فرمود: «من کنت مولاه، فعلى مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» و این قول از طرف «ابن‌عباس» و «براء‌بن عازب» و «محمد‌بن علی‌بن الحسین علیه السلام » نیز نقل شده است.22

  در اینجا چون بناى کار بر اختصار است جهت پرهیز از اطالة کلام از بحث بیشتر پیرامون این موضوع خوددارى می‌کنیم. لذا محققان گرامى جهت تکمیل بحث می‌توانند به کتب کلامى و تاریخ اسلام و نیز تفسیر المیزان، (ج6، ص67) مراجعه فرمایند.

  آیة تطهیر در «فى ظلال القرآن»

  همان‌گونه که در بحث عصمت امام اشاره شد، طبق نص صریح قرآن، امام و جانشین پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم باید از خطا و اشتباه مصون و معصوم باشد زیرا تداوم نبوت ایجاب می‌کند که امام داراى تمام ویژگی‌هاى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم غیر از دریافت وحى باشد.

  خداوند در مقام طهارت اهل بیت علیهم‌السلام می‌فرماید: «إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً» (احزاب، 33/33) منظور از «الرجس» به‌معنى گناه است و خداوند اهل بیت را از تمام گناهان و اشتباهات مبرا کرده است و در اینکه منظور از «اهل البیت» در این آیه چه کسانى هستند، بین مفسران اختلاف نظر وجود دارد امّا قدر مسلّم آن است که عموم علماى امامیه اتفاق‌نظر دارند که منظور از اهل بیت، «پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم ، على علیه السلام ، فاطمه علیها‌سلام و حسنین علیهم‌السلام» می‌باشد.

  ابو‌سعید گوید:

  آیة «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس…» دربارة پنج نفر که عبارت‌اند از: رسول خد صلى الله علیه و آله و سلم ، على علیه السلام ، حضرت فاطمه علیها‌سلام و حسنین علیهم‌السلام نازل شده است.23

  عطاء‌بن ابى رباح پس از نقل شأن نزول این آیه می‌گوید:

  این آیه در خانة «ام‌سلیم» نازل شد و پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم دست خود را به‌سوى آسمان بلند کرد و خطاب به على علیه السلام ، حضرت فاطمه علیها‌سلام و حسنین علیهم‌السلام فرمود: «بار خدایا اینان اهل بیت خاص من هستند از ایشان رجس را ببر و پاکیزه‌شان ساز.»24

  همچنین ابو‌سعید خدرى و انس‌بن مالک و واثلة بن اسقع و عایشه و ام‌سلمه گفته‌اند:

  که این آیه مختص به رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم و على علیه السلام و فاطمه علیها‌سلام و حسن و حسین علیهم‌السلام است.25

  در تفسیر فى ظلال القرآن، پس از بحث لغوی، پیرامون تطهیر می‌نویسد:

  تطهیر، روش اسلام است و آن عبارت است از آگاهى و تقوى در ضمیر، سلوک و عمل در زندگى است و با این خصوصیات، اسلام در شخص مسلمانان کامل می‌گردد.26

  ( 213 )

• همان‌طور که بیان شد، «سید قطب» تطهیر را به آگاهى و تقوى در زندگى تعبیر کرده است و آن را امرى عام که می‌تواند به هر کسى که این ویژگی‌ها را کسب نماید، اختصاص یابد و طهارت را از اختصاص یافتن به افراد ویژه‌اى که در آیه به آنها اشاره شده است خارج کرده است. وى سپس می‌گوید:

  منظور از اهل بیت، زنان پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم هستند که این آیه، شأن و منزلت آنان را تعیین کرده است و آنان را از سایر زنان مسلمان ممتاز ساخته است وخداوند منزل آنها را محل نزول قرآن و حکمت و محل طلوع نور و هدایت و ایمان قرار داده است.27

  به‌طور مسلّم زنان آن جناب، جزو اهل بیت او نیستند براى اینکه هیچ‌گاه صحیح نیست ضمیر مذکر را به مؤنث ارجاع داد.28 و کلمة «اهل البیت» در عرف قرآن اسم خاص است، که هر جا قید شود منظور پنج نفرند، یعنى رسول خد صلى الله علیه و آله و سلم و على و فاطمه و حسن و حسین علیهم‌السلام، و بر هیچ‌کس دیگر اطلاق نمی‌شود هر چند که از خویشاوندان و اقرباى آن جناب باشند.29

  أولى الامر در «فى ظلال القرآن»

  یکى دیگر از آیاتى که امامیه در اثبات امامت ائمه علیهم‌السلام بدان استناد کرده‌اند آیة «یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم» (نساء، 4/59) است. سؤالى که در اوایل نزول این آیه براى قاطبة مسلمانان مطرح شد، آن بود که نسبت به خداوند و پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم آشنایى دارند امّا حس کنجکاوی، آنان را بر آن داشت که سؤالاتى را از پیامبر دربارة افرادى که تحت‌عنوان «اولى الامر» از آنان نام برده شده است به‌عمل آورند. از جمله آنکه جابر‌بن عبد‌الله انصارى می‌گوید: وقتى آیة فوق نازل شد گفتم یا رسول الله، خدا و رسول را شناختیم، اولى الامر که خداوند اطاعتشان را همراه اطاعت تو قرار داده چه کسانى هستند؟ فرمود: «آنان جانشینان من هستند اى جابر!، و پیشوایان مسلمانان پس از من.»30 سپس پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم اسامى ائمه از على علیه السلام تا آخرین حجت حق را بر‌شمرد.

  شیعه می‌گوید: «اولى الامر» اهل بیت پیامبر هستند و نص از خدا و پیامبر بر عصمت اهل بیت به ثبوت رسیده است.31 از جهت دیگر واجب است کسانى که خداوند حکم به اطاعت آنان کرده است معصوم از خطا و اشتباه باشند زیرا اگر معصوم نباشند و مرتکب خطا شوند حکم خداوند، امر به اطاعت از فعل خطا خواهد بود. در حالی‌که پیروى از فعل خطا منهى عنه است. در نتیجه باید «اولى الامر» کسانى باشند که معصوم از خطا و مبرّا از اشتباه باشند.

  در تفسیر «فى ظلال القرآن» آمده است:

  خداوند در این آیه شرط ایمان و حد اسلام و اصول حکومت در جوامع مسلمین را معین

  ( 214 )

• فرموده است. حاکمیت در حیات بشرى مخصوص خداوند است که شریعت خود را به‌سوى بشریت فرستاده است و همراه شریعت، رسولى که آن را براى مردم تعیین نماید، مبعوث کرده که سنّت و سیرة آن رسول نیز از شریعت خداوند است. اطاعت از شریعت خداوند و کسى که با این شریعت مبعوث کرده، واجب است. امّا منظور از اولى الامر، افرادى از مؤمنان هستند که در آنها شرط ایمان و اسلام که عبارت است از اطاعت از خداوند و اطاعت از رسول او و قبول حاکمیت خداوند، وجود داشته باشد.32

  طبق این اعتقاد مشاهده می‌شود که «سید قطب» پس از بیان مفصلى پیرامون این آیه، «اولى الامر» را عمومیت بخشیده و این منصب را مختص به تمامى افرادى که تنها ایمان آورده و اسلام را پذیرفته باشند می‌داند.

  بدون تردید صحابة صدر اسلام به خداوند و پیامبر و دین مبین اسلام ایمان آورده و آنها را پذیرفته بودند و از دستورات و احکام آنها اطاعت می‌کردند، مسأله‌اى که از بیان «سید قطب» به ذهن متبادر می‌شود همان اعتقاد به اجماع امّت است زیرا شخص خاصى تحت عنوان اولى الامر در اینجا مصداق عینى پیدا نمی‌کند که محل رجوع مسلمانان در حل مشکلات آنان باشد.

  «مرحوم سید قطب»، در فراز دیگرى از تفسیر این آیه می‌گوید: «اندازه و مقدار اطاعت از اولى الامر در حد معروفات و مشروعات خداوند است.33

  بنابراین به اعتقاد سید قطب، ولایت اولى الامر که همان ولایت رسول خد صلى الله علیه و آله و سلم است و امرى است که خداوند در حق آنان نسبت به مسلمانان تفویض کرده است، در حد معروفات و مشروعات محدود شده است و این در حالى است که معروفات و مشروعات دین، جزو فروعات آن دین به‌شمار می‌رود نه اصول آن، لذا باید گفت طبق این نظر مسلمانان در اصول خود مرجعى که بتواند پاسخگوى آنان باشد ندارند.

  ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

  1. مقدمة ترجمه فى ظلال القرآن، به قلم دکتر خرم‌دل.

  2. ذهبی، التفسیر و المفسرون، 2/548.

  3. مجلة پژوهشهاى قرآنی، شمارة 8 ـ 7/62.

  4. فى ظلال القرآن، 2/4.

  5. اصل الشیعة و اصولها /88.

  6. الشیعة و التشیع /11.

  7. تبیان، 1/445.

  8. همان.

  9. تفسیرالمبین /24.

  10. فى ظلال القرآن، 1/111.

  11. همان.

  12. همان. 2/118.

  13. همان، 1/111.

  14. الکاشف فى تفسیر القرآن، 1/361.

  15. واحدى نیشابوری، اسباب نزول/230.

  16. همان /231.

  17. تفسیر المبین/148.

  18. فى ظلال القرآن، 2/920.

  19. واحدى نیشابوری، اسباب نزول/234.

  20. تفسیر المبین/150.

  21. فى ظلال القرآن، 2/938.

  22. تفسیر المبین /150.

  23. واحدى نیشابوری، اسباب نزول/448.

  24. همان /449.

  25. مجمع البیان، 8/559.

  26. فى ظلال القرآن، 5/2862.

  27. همان.

  28. المیزان، 16/484.

  29. همان/488.

  30. همان، 4/588.

  31. الکاشف فى تفسیر القرآن، 2/361.

  32. فى ظلال القرآن، 2/290.

  33. همان.